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HEGEL: Vorlesungen über die Philosophie der Religion
Erster Abschnitt. Die Naturreligion
I. Die unmittelbare Religion
Sie ist das, was man in neuerer Zeit natürliche Religion genannt hat; diese trifft mit der Naturreligion zusammen, insofern man in dieser den Gedanken heraushebt.
Unter Naturreligion hat man in neuerer Zeit verstanden, was der Mensch durch sich, durch das natürliche Licht seiner Vernunft von Gott herausbringen und erkennen kann. Man hat sie so der geoffenbarten entgegengesetzt und behauptet, nur das könne für den Menschen wahrhaft sein, was er in seiner Vernunft habe. Natürliche Vernunft ist aber ein schiefer Ausdruck; denn unter Natürlichem versteht man das Sinnlich-Natürliche, das Unmittelbare. Natur der Vernunft ist vielmehr Begriff der Vernunft; der Geist ist eben dies, sich über die Natur zu erheben. Natürliche Vernunft ist dem wahrhaften Sinne nach "Geist, Vernunft dem Begriff nach", und das macht keinen Gegensatz gegen die geoffenbarte Religion. Gott, der Geist, kann sich nur dem Geist, der Vernunft offenbaren.
Natürliche Religion hat man in neuerer Zeit näher die bloß metaphysische Religion genannt, insofern Metaphysik soviel hat zu bedeuten gehabt wie verständige Gedanken, Vorstellungen des Verstandes; das ist diese moderne verständige Religion, was Deismus heißt, das Resultat der Aufklärung, Wissen von Gott als Abstraktum, in welche Abstraktion alle Bestimmungen von Gott, aller Glaube zurückgeführt sind. Man kann dies nicht eigentlich natürliche Religion nennen; es ist das Letzte, das Extrem des abstrakten Verstandes, als Resultat der Kantischen Kritik.
Es ist hier noch von einer Vorstellung zu sprechen, die nach dem, was sie unter natürlicher Religion versteht, bestimmte Ansprüche darauf macht, daß wir sie hier betrachten. Man hat nämlich von der unmittelbaren Religion die Vorstellung, daß sie es sein müsse, welche die wahrhafte, vortrefflichste, göttliche Religion sei, und daß sie ferner auch geschichtlich habe die erste sein müssen.
Nach unserer Einteilung ist sie die unvollkommenste und so die erste, und nach dieser anderen Vorstellung ist sie auch die erste, aber die wahrhafteste.
Es ist, wie bemerkt worden, die Naturreligion so bestimmt,
daß in ihr das Geistige mit dem Natürlichen in dieser ersten ungetrübten, ungestörten Einheit sei.
Diese Bestimmung wird aber hier genommen als die absolute, wahrhafte Bestimmung und diese Religion in dieser Beziehung so als die göttliche. Man sagt, der Mensch habe eine wahrhafte, ursprüngliche Religion gehabt, im Stande der Unschuld,
ehe noch jene Trennung in seine Intelligenz gekommen sei,
die der Abfall genannt wird.
A priori begründet man das in der Vorstellung, daß von Gott,
als dem schlechthin Guten, Geister geschaffen seien als Ebenbilder seiner selbst, und dieses Gott Gemäße habe mit ihm in absolutem Zusammenhange gestanden.
In diesem Zusammenhange habe der Geist auch in der Einheit mit der Natur gelebt, er sei noch nicht in sich reflektiert gewesen, habe noch nicht diese Trennung in sich vorgenommen von der Natur, stehe nach der praktischen Seite, dem Willen nach noch im schönen Glauben, noch in der Unschuld und sei absolut gut gewesen.
Die Schuld entsteht erst mit der Willkür, und diese ist,
daß die Leidenschaft sich setzt in ihrer eigenen Freiheit,
das Subjekt die Bestimmungen nur aus sich nimmt,
die es unterschieden hat vom Natürlichen.
Die Pflanze ist in dieser Einheit; ihre Seele ist in dieser Einheit der Natur; das Individuum der Pflanze wird nicht ungetreu ihrer Natur, sie wird, wie sie sein soll: das Sein und die Bestimmung ist nicht verschieden.
Diese Trennung des Seinsollens und seiner Natur tritt erst mit der Willkür ein, und diese hat ihre Stelle erst in der Reflexion; aber eben diese Reflexion und Absonderung sei ursprünglich nicht vorhanden und die Freiheit mit dem Gesetz und dem vernünftigen Willen so identisch gewesen, wie das Pflanzen-Individuum mit seiner Natur identisch ist.
Ebenso stellt man sich vor, wie der Mensch im Stande der Unschuld in Rücksicht auf das theoretische Bewußtsein vollkommen sei.
Er scheint sich hier zu bestimmen als identisch mit der Natur und dem Begriff der Dinge; es hat sich noch nicht geschieden das Fürsichsein seiner und das der Dinge; er sieht ihnen ins Herz.
Die Natur ist für ihn noch nicht ein Negatives, ein Verfinstertes; erst in der Trennung legt sich die sinnliche Rinde um die Dinge, die ihn von ihnen trennt; die Natur stellt so mir eine Scheidewand gegenüber.
Es wird so gesagt: der Geist ist in einem solchen Verhältnis die allgemeine, wahrhafte Natur der Dinge unmittelbar wissend,
in der Anschauung sie verstehend, eben weil die Anschauung ein Wissen ist,
ein Hellsehen, zu vergleichen mit dem Zustand des Somnambulismus, in welchem die Seele zu dieser Einheit der Innerlichkeit mit ihrer Welt zurückkehrt.
So habe für jenen ursprünglichen anschauenden Verstand die Natur der Dinge aufgeschlossen dagelegen, weil sie für ihn befreit ist von den äußeren Bedingungen des Raums und der Zeit, von der verständigen Bestimmung der Dinge, so daß in dieser Einheit der Geist in freier Phantasie, die keine Willkür ist, die Dinge nach ihrem Begriff, nach ihrer Wahrhaftigkeit sieht, das Angeschaute durch den Begriff bestimmt ist, in ewiger Schönheit erscheint und über der Bedingung der Verkümmerung des Erscheinens steht, - kurz, der Geist habe das Allgemeine im Besonderen in seiner reinen Gestaltung und das Besondere, Individuelle in seiner Allgemeinheit als eine göttliche, göttergleiche Lebendigkeit vor sich gehabt und angeschaut.
Und indem der Mensch die Natur in ihrer innersten Bestimmtheit erfaßt und deren wahrhafte Beziehung auf die entsprechenden Seiten seiner selbst erkannt habe, so habe er sich zur Natur als zu einem entsprechenden, die Organisation nicht zerstörenden Kleide verhalten.
Es ist mit dieser Vorstellung die Idee verbunden, daß der Geist damit im Besitz aller Kunst und Wissenschaft gewesen sei,
und noch mehr stellt man sich vor,
daß, wenn der Mensch in dieser allgemeinen Harmonie stehe, er die harmonische Substanz, Gott selbst unmittelbar schaue, nicht als Abstraktum des Gedankens, sondern als bestimmtes Wesen.
Dies ist die Vorstellung, die man von der primitiven Religion gibt, die die unmittelbare und die geschichtlich erste sei.
Es kann sein, daß man diese Vorstellung durch eine Seite der christlichen Religion zu bestätigen sucht.
In der Bibel wird von einem Paradiese erzählt; viele Völker haben so ein Paradies im Rücken liegen, welches sie beklagen als ein verlorenes und das sie als das Ziel vorstellen, nach dem der Mensch sich sehne und zu dem er gelangen werde.
So ein Paradies ist denn sowohl als Vergangenes als auch als Zukünftiges nach der Stufe der Bildung jener Völker mit sittlichem oder unsittlichem Inhalt erfüllt.
Was die Kritik solcher Vorstellung anbetrifft, so muß zunächst gesagt werden, daß solche Vorstellung ihrem wesentlichen Gehalt nach notwendig ist.
Das Allgemeine, Innere ist die göttliche Einheit im menschlichen Reflexe oder
der Gedanke des Menschen als solchen,
der in dieser Einheit steht. So haben die Menschen die Vorstellung, daß das Anundfürsichsein eine Harmonie sei, die noch nicht in die Entzweiung übergegangen ist, weder in die von Gut und Böse noch in die untergeordnete Entzweiung, in die Vielheit, Heftigkeit und Leidenschaft der Bedürfnisse.
Diese Einheit, dieses Aufgelöstsein der Widersprüche enthält allerdings das Wahrhafte und ist ganz übereinstimmend mit dem Begriff.
Aber ein anderes ist die nähere Bestimmung,
daß diese Einheit als Zustand in der Zeit vorgestellt wird,
als ein solcher, der nicht hätte verlorengehen sollen und der nur zufällig verlorengegangen ist.
Das ist Verwechslung des Ersten als des Begriffs und der Realität des Bewußtseins, wie diese dem Begriff gemäß ist.
Wir müssen also dieser Vorstellung ihr Recht widerfahren lassen; es ist darin enthalten die notwendige Idee des göttlichen Selbstbewußtseins, des ungetrübten Bewußtseins von dem absoluten göttlichen Wesen.
Was diese Grundbestimmung betrifft, so ist sie darin als richtig nicht nur zuzugeben, sondern auch als wahrhafte Vorstellung zugrunde zu legen.
Diese ist, daß der Mensch kein Naturwesen als solches, kein Tier ist, sondern Geist.
Insofern er Geist ist, hat er diese Allgemeinheit überhaupt in sich, die Allgemeinheit der Vernünftigkeit, welche Tätigkeit des konkreten Denkens ist, und er hat den Instinkt, das Allgemeine zu wissen, daß die Natur vernünftig ist, nicht bewußte Vernunft, sondern daß die Natur Vernunft in ihr hat. So weiß der Geist auch, daß Gott vernünftig, die absolute Vernunft, die absolute Vernunfttätigkeit ist.
So hat er instinktmäßig diesen Glauben, daß er Gott ebenso wie die Natur erkennen, in Gott sein Wesen finden müsse, wenn er sich vernünftig forschend zu ihm verhalte.
Es ist diese Einigkeit des Menschen mit Gott, mit der Natur im allgemeinen Sinne als Ansich allerdings die substantielle, wesentliche Bestimmung.
Der Mensch ist Vernunft, ist Geist; durch diese Anlage ist er an sich das Wahrhafte. Das ist aber der Begriff, das Ansich, und indem die Menschen zur Vorstellung kommen von dem, was Begriff, Ansich ist, kommen sie gewöhnlich darauf, das als etwas Vergangenes oder Zukünftiges vorzustellen, nicht als etwas Inneres, das an und für sich ist, sondern in der Weise äußerlicher, unmittelbarer Existenz, als Zustand.
Es handelt sich also nur um die Form der Existenz oder die Weise des Zustandes. Der Begriff ist das Innere, das Ansich, aber als noch nicht in die Existenz getreten.
Es ist also die Frage: was steht dem entgegen, zu glauben, daß das Ansich von vornherein als wirkliche Existenz vorhanden gewesen sei? Es steht ihm entgegen die Natur des Geistes.
Der Geist ist nur das, wozu er sich macht. Dies Hervorbringen dessen, was an sich ist, ist das Setzen des Begriffs in die Existenz. Der Begriff muß sich realisieren, und die Realisierung des Begriffs, die Tätigkeiten, wodurch er sich verwirklicht, und die Gestalten, Erscheinungen dieser Verwirklichung, die vorhanden sind, haben einen anderen Anschein, als was der einfache Begriff in sich ist. Der Begriff, das Ansich, ist nicht Zustand, Existenz; sondern die Realisierung des Begriffs macht erst Zustände, Existenz, und diese Realisierung muß von ganz anderer Art sein, als was jene Beschreibung vom Paradies enthält.
Der Mensch ist wesentlich als Geist; aber der Geist ist nicht auf unmittelbare Weise, sondern er ist wesentlich dies, für sich zu sein, frei zu sein, das Natürliche sich gegenüberzustellen, aus seinem Versenktsein in die Natur sich herauszuziehen,
sich zu entzweien mit der Natur und erst durch und auf diese Entzweiung sich mit ihr zu versöhnen, und nicht nur mit der Natur, sondern auch mit seinem Wesen, mit seiner Wahrheit.
Diese Einigkeit, die durch die Entzweiung hervorgebracht ist, ist erst die selbstbewußte, wahre Einigkeit; das ist nicht Einigkeit der Natur, welche nicht des Geistes würdige Einheit, nicht Einigkeit des Geistes ist.
Wenn man jenen Zustand den Zustand der Unschuld nennt,
kann es verwerflich scheinen zu sagen, der Mensch müsse aus dem Zustand der Unschuld herausgehen und schuldig werden. Der Zustand der Unschuld ist, wo für den Menschen nichts Gutes und nichts Böses ist; es ist der Zustand des Tiers, der Bewußtlosigkeit, wo der Mensch nicht vom Guten und auch nicht vom Bösen weiß, wo das, was er will, nicht bestimmt ist als das eine oder andere, denn wenn er nicht vom Bösen weiß, weiß er auch nicht vom Guten.
Der Zustand des Menschen ist der Zustand der Zurechnung, der Zurechnungsfähigkeit. Schuld heißt im allgemeinen Zurechnung. Unter Schuld versteht man gewöhnlich, daß der Mensch Böses getan, man nimmt es von der bösen Seite. Schuld aber im allgemeinen Sinne ist, daß dem Menschen zugerechnet werden kann, daß das sein Wissen, Wollen ist.
In Wahrheit ist jene erste natürliche Einigkeit als Existenz nicht ein Zustand der Unschuld, sondern der Roheit, der Begierde, der Wildheit überhaupt. Das Tier ist nicht gut und nicht böse; der Mensch aber im tierischen Zustande ist wild, ist böse, ist, wie er nicht sein soll. Wie er von Natur ist, ist er, wie er nicht sein soll; sondern was er ist, soll er durch den Geist sein, durch Wissen und Wollen dessen, was das Rechte ist.
Dies, daß der Mensch, wenn er nur nach der Natur ist, nicht ist, wie er sein soll, ist so ausgedrückt worden, daß der Mensch von Natur böse ist.
- Es ist darin enthalten: der Mensch soll sich selbst betrachten, wie er ist, sofern er nur nach der Natur lebt, seinem Herzen folgt, d. i. dem, was nur von selbst aufsteigt.
Wir finden eine bekannte Vorstellung in der Bibel, abstrakterweise der Sündenfall genannt - eine Vorstellung, die sehr tief, nicht nur eine zufällige Geschichte, sondern die ewige, notwendige Geschichte des Menschen ist, in äußerlicher, mythischer Weise ausgedrückt.
Wird die Idee, das, was an und für sich ist, mythisch dargestellt,
in Weise eines Vorgangs, so ist Inkonsequenz unvermeidlich, und so kann es nicht fehlen, daß auch diese Darstellung Inkonsequenzen in sich hat.
Die Idee in ihrer Lebendigkeit kann nur vom Gedanken erfaßt und dargestellt werden. Ohne Inkonsequenz ist nun auch jene Darstellung nicht; aber die wesentlichen Grundzüge der Idee sind darin enthalten, daß der Mensch, indem er an sich diese Einigkeit ist, weil er Geist ist, herausgeht aus dem Natürlichen, aus diesem Ansich, in die Unterscheidung und daß das Urteil, Gericht kommen muß seiner und des Natürlichen.
So weiß er erst von Gott und dem Guten; wenn er davon weiß, hat er es zum Gegenstand seines Bewußtseins; hat er es zum Gegenstand seines Bewußtseins, so unterscheidet sich das Individuum davon.
Das Bewußtsein enthält das Gedoppelte in sich, diese Entzweiung.
Es wird nun zwar gesagt: das hätte nicht sein sollen.
Aber es liegt im Begriff des Menschen, zum Erkennen zu kommen; oder der Geist ist das, jenes Bewußtsein zu werden.
Insofern die Entzweiung und die Reflexion die Freiheit ist, daß der Mensch eine Wahl hat zwischen beiden Seiten des Gegensatzes oder als Herr über Gut und Böse dasteht, so ist das ein Standpunkt, der nicht sein soll, der aufgehoben werden muß, nicht aber ein solcher, der gar nicht eintreten soll, sondern dieser Standpunkt der Entzweiung endigt seiner eigenen Natur gemäß mit der Versöhnung.
Und daß die Reflexion, das Bewußtsein, die Freiheit das Übel, das Böse in sich enthält, das, was nicht sein soll, aber ebenso das Prinzip, die Quelle der Heilung, die Freiheit
- beides ist in dieser Geschichte enthalten.
Die eine Seite, daß nämlich nicht bleiben soll der Standpunkt der Entzweiung, ist damit gesagt, daß ein Verbrechen begangen worden, etwas, das nicht sein, nicht bleiben soll.
So heißt es, die Schlange habe mit ihrer Lüge den Menschen verführt. Der Hochmut der Freiheit ist der Standpunkt darin,
der nicht sein soll.
Die andere Seite, daß er sein soll, insofern er den Quell seiner Heilung enthält, ist ausgedrückt in den Worten Gottes:
"Siehe! Adam ist worden wie unsereiner."
Es ist also nicht nur keine Lüge der Schlange, sondern Gott bestätigt das selbst. Dieses wird aber gewöhnlich übersehen, von demselben nicht gesprochen.
Wir können also sagen: das ist die ewige Geschichte der Freiheit des Menschen, daß er aus dieser Dumpfheit, in der er in seinen ersten Jahren ist, herausgeht, zum Licht des Bewußtseins kommt überhaupt, näher, daß das Gute für ihn ist und das Böse.
Nehmen wir, was wirklich in dieser Darstellung liegt, heraus,
so ist dasselbe darin, was in der Idee:
daß der Mensch, der Geist zur Versöhnung komme;
oder oberflächlich ausgedrückt: daß er gut werde,
seine Bestimmung erfülle;
dazu ist dieser Standpunkt des Bewußtseins, der Reflexion, Entzweiung ebenso notwendig, wie er verlassen werden muß.
Daß der Mensch in diesem Zustande das höchste Wissen der Natur und Gottes gehabt, auf dem höchsten Standpunkt der Wissenschaft gestanden, ist eine törichte Vorstellung,
die sich auch historisch als ganz unbegründet erwiesen.
Man stellt sich vor, daß diese natürliche Einheit das wahrhafte Verhältnis des Menschen in der Religion sei.
Indes muß uns schon der Umstand auffallen, daß dies Paradies, dies saturnische Zeitalter vorgestellt wird als ein verlorenes;
schon darin liegt die Andeutung, daß eine solche Vorstellung nicht das Wahrhafte enthalte, denn in der göttlichen Geschichte gibt es keine Vergangenheit, keine Zufälligkeit.
Wenn das existierende Paradies verlorengegangen ist
- es mag dies geschehen sein, wie es will -, so ist dies eine Zufälligkeit, Willkür, die von außen her in das göttliche Leben gekommen wäre.
Daß das Paradies verloren ist, zeigt uns, daß es nicht absolut als Zustand wesentlich ist. Das wahrhaft Göttliche, seiner Bestimmung Gemäße geht nicht verloren, ist ewig und an und für sich bleibend. Dieser Verlust des Paradieses muß vielmehr als göttliche Notwendigkeit betrachtet werden, und in der Notwendigkeit des Aufhörens enthalten sinkt jenes vorgestellte Paradies herab zu einem Moment der göttlichen Totalität, das nicht das absolut Wahrhafte ist.
Die Einheit des Menschen mit der Natur ist ein beliebter wohlklingender Ausdruck; richtig gefaßt heißt er die Einheit des Menschen mit seiner Natur. Seine wahrhafte Natur aber ist die Freiheit, die freie Geistigkeit, das denkende Wissen des an und für sich Allgemeinen, und so bestimmt ist diese Einheit nicht eine natürliche, unmittelbare Einheit mehr.
Die Pflanze ist in dieser ungebrochenen Einheit.
Das Geistige ist dagegen nicht in unmittelbarer Einheit mit seiner Natur; es hat vielmehr, um zur Rückkehr zu sich zu gelangen,
den Weg durch seine unendliche Entzweiung hindurch zu machen und erst die zustandegekommene Versöhnung zu erringen;
sie ist kein Versöhntsein von Hause aus, und diese wahrhafte Einheit ist erst durch die Trennung von seiner Unmittelbarkeit zu erlangen.
Man spricht von unschuldigen Kindern und bedauert,
daß diese Unschuld, diese Liebe, dies Vertrauen verlorengeht, oder man spricht von der Unschuld einfacherVölker,
die aber seltener sind, als man glaubt.
Diese Unschuld ist aber nicht der wahrhafte Standpunkt des Menschen; seine Sittlichkeit ist nicht die des Kindes, sie steht höher als die genannte Unschuld.
Es ist selbstbewußtes Wollen; dieses erst ist das wahrhafte Verhältnis.
In seiner ursprünglichen Abhängigkeit von der Natur kann der Mensch milder oder roher sein.
Unter einem milden Himmelsstrich - und das ist vornehmlich das Bestimmende -,
wo die Natur ihm die Mittel zur Befriedigung seiner physischen Bedürfnisse gibt, kann seine Natürlichkeit milde, wohlwollend und von einfachen Bedürfnissen und Verhältnissen bleiben, und die Reisebeschreibungen geben angenehme Schilderungen von solchen Zuständen.
Aber teils sind diese milden Sitten mit barbarischen, greulichen Gebräuchen und mit einem völligen Verviehen verknüpft, teils hängen solche einfachen Zustände von zufälligen Umständen ab,
z. B. vom Klima, von der insularischen Lage.
In jedem Falle aber sind sie ohne jenes allgemeine Selbstbewußtsein und dessen Folgen, welche allein die Ehre des Geistes ausmachen.
Ohnehin betreffen solche Beobachtungen und Beschreibungen,
die wir von jenen vermeintlich unschuldigen Völkern haben, nur das äußere gutmütige Benehmen der Menschen gegen Fremde, gehen aber nicht in das Innere der Verhältnisse und Zustände ein. Allen Ansichten und Wünschen einer kranken Philanthropie, welche den Menschen in jene ursprüngliche Unschuld zurückwünscht, steht schon die Wirklichkeit gegenüber und wesentlich die Natur der Sache, daß es nämlich jene Natürlichkeit nicht ist, zu was der Mensch bestimmt ist.
Und was den Zustand der Kinder betrifft, so zeigen sich auch darin die Begierden, Selbstsucht und das Böse.
Wenn man dann aber sagt, der Mensch habe sich ursprünglich im Zentrum der Natur befunden, den Dingen ins Herz gesehen usf., so sind das schiefe Vorstellungen.
An den Dingen ist zweierlei zu unterscheiden.
Einmal ihre Bestimmtheit, ihre Qualität, ihre Besonderheit im Verhältnis zu anderem. Dies ist die natürliche Seite,
die endliche. Nach dieser Besonderheit können die Dinge dem Menschen im natürlichen Zustande bekannter sein,
er kann ein viel bestimmteres Wissen von ihrer besonderen Qualität haben als im gebildeten Zustande.
Es ist dies eine Seite, die auch in der Philosophie des Mittelalters zur Sprache gekommen ist, in der signatura rerum, der äußeren Qualität, wodurch die besondere, eigentümliche Natur bezeichnet werde, so daß in dieser äußerlichen Qualität zugleich für den Sinn die spezifische Eigentümlichkeit ihrer Natur gegeben sei.
Dies kann im natürlichen Menschen sein; ebenso ist im Tiere dieser Zusammenhang seiner mit der äußerlichen Qualität viel ausdrücklicher als im gebildeten Menschen. Zu dem, was das Tier zu seiner Nahrung bedarf, dazu ist es durch den Instinkt getrieben; es verzehrt nur Bestimmtes und läßt alles andere neben sich liegen, verhält sich nur,
indem es sich sein Anderes, nicht Anderes überhaupt entgegensetzt und den Gegensatz aufhebt.
So hat es einen Instinkt zu den Kräutern, durch welche es geheilt wird, wenn es krank ist.
So sind das totenhafte Aussehen,
der Geruch der Pflanzen für den natürlichen Menschen Anzeichen von ihrer Schädlichkeit, ihrer Giftigkeit; er empfindet eine Widrigkeit, mehr als der gebildete Mensch, und der Instinkt des Tieres ist noch richtiger als das natürliche Bewußtsein des Menschen; jenem tut dieses Abbruch.
Man kann so sagen, der natürliche Mensch sehe den Dingen ins Herz, fasse ihre spezifische Qualität richtiger.
Aber dies findet nur statt in Ansehung solcher spezifischer Qualitäten, die ganz nur endliche Bestimmungen sind; einzelnen Dingen sieht dieser Instinkt ins Herz; in den Lebensquell der Dinge überhaupt, dieses göttliche Herz, in dieses dringt sein Blick nicht. Dasselbe Verhältnis findet sich im Schlaf, im Somnambulismus;
es findet sich, daß Menschen ein solches natürliches Bewußtsein haben.
Das vernünftige Bewußtsein ist hier still geworden und dagegen der innere Sinn aufgewacht, von dem man sagen kann,
daß in ihm das Wissen viel mehr in der Identität mit der Welt, mit den umgebenden Dingen, als im Wachen sei.
Daher kommt es, daß man diesen Zustand für etwas Höheres hält als den gesunden.
Es kann so sein, daß man ein Bewußtsein von Dingen hat,
die tausend Stunden entfernt geschehen.
Man findet bei wilden Völkern solch Wissen, solch Ahnen in viel stärkerem Grade als bei gebildeten.
Solch Wissen beschränkt sich aber auf einzelne Begebenheiten, einzelne Schicksale; es wird der Zusammenhang dieses Individuums mit bestimmten Dingen, die in sein Bewußtsein gehören, erweckt; dies sind denn aber einzelne Dinge, Begebenheiten.
So etwas ist aber noch nicht das wahrhafte Herz der Dinge;
dies ist erst der Begriff, das Gesetz, die allgemeine Idee;
das wahre Herz der Welt vermag nicht der Schlummer des Geistes uns zu offenbaren. Das Herz des Planeten ist das Verhältnis seiner Entfernung von der Sonne, seines Umlaufs usf.; dies ist das wahrhaft Vernünftige und ist nur zugänglich für den wissenschaftlich gebildeten Menschen, der von dem unmittelbaren Verhalten der Empfindung des Sehens, Hörens usf. frei ist, seine Sinne in sich zurückgezogen hat und mit freiem Denken an die Gegenstände geht.
Diese Vernünftigkeit und dies Wissen ist nur Resultat der Vermittlung des Denkens und kommt nur in der letzten geistigen Existenz des Menschen vor.
Jene Erkenntnis der Natur erklärt man als Anschauen:
dies ist nichts anderes als unmittelbares Bewußtsein; fragen wir: was ist angeschaut worden? nicht die sinnliche Natur oberflächlich betrachtet (was auch den Tieren zugeschrieben werden kann), sondern das Wesen der Natur.
Das Wesen der Natur als System der Gesetze derselben ist aber nichts anderes als das Allgemeine, die Natur nach ihrer Allgemeinheit, das System der sich entwickelnden Lebendigkeit und diese Entwicklung in ihrer wahrhaften Form, nicht die Natur in ihrer Einzelheit, in der sie für die sinnliche Wahrnehmung ist oder für die Anschauung.
Die Form des Natürlichen ist die Natur, als durchdrungen von dem Gedanken. Das Denken ist aber nicht ein Unmittelbares:
es fängt an vom Gegebenen, erhebt sich aber über die sinnliche Mannigfaltigkeit desselben, negiert die Form der Einzelheit, vergißt das sinnlich Geschehene und produziert das Allgemeine, Wahrhafte; dies ist nicht ein unmittelbares Tun, sondern die Arbeit der Vermittlung, das Herausgehen aus der Endlichkeit.
Es hilft nichts, den Himmel noch so fromm, unschuldig und gläubig anzuschauen; die Wesenheit kann doch nur gedacht werden.
Jene Behauptung von einem Schauen, von einem unmittelbaren Bewußtsein zeigt sich daher sogleich in ihrer Nichtigkeit, wenn man nach dem fragt, was geschaut werden soll.
Das Wissen der wahrhaften Natur ist ein vermitteltes Wissen und nicht das unmittelbare.
Ebenso ist es mit dem Willen; der Wille ist gut, insofern er das Gute, Rechte und Sittliche will: dies aber ist etwas ganz anderes als der unmittelbare Wille.
Dieser ist der Wille, welcher in der Einzelheit und Endlichkeit stehenbleibt, der das Einzelne als solches will.
Das Gute dagegen ist das Allgemeine; daß der Wille dazu komme, das Gute zu wollen, dazu ist die Vermittlung notwendig, daß er sich von solchem endlichen Willen gereinigt habe.
Diese Reinigung ist die Erziehung und Arbeit der Vermittlung,
die nicht ein Unmittelbares und Erstes sein kann.
Zu der Erkenntnis Gottes gehört dies ebenso; Gott ist das Zentrum aller Wahrheit, das rein Wahre ohne alle Schranke;
um zu ihm zu gelangen, muß der Mensch noch mehr seine natürliche Besonderheit des Wissens und Wollens abgearbeitet haben.
Was daher vollends die Vorstellung betrifft, daß in dieser natürlichen Einheit des Menschen, in dieser noch nicht durch Reflexion gebrochenen Einheit das wahrhafte Bewußtsein von Gott gelegen habe, so gilt hierauf besonders das bisher Gesagte. Der Geist ist nur für den Geist; der Geist in seiner Wahrheit ist nur für den freien Geist, und dies ist der, welcher absehen gelernt hat vom unmittelbaren Wahrnehmen, der absieht vom Verstande,
von dieser Reflexion und dergleichen. Theologisch ausgedrückt ist dies der Geist, der zur Erkenntnis der Sünde gekommen ist,
d. h. zum Bewußtsein der unendlichen Trennung des Fürsichseins gegen die Einheit, und der aus dieser Trennung wieder zur Einheit und Versöhnung gekommen ist.
Die natürliche Unmittelbarkeit ist so nicht die wahrhafte Existenz der Religion, vielmehr ihre niedrigste, unwahrste Stufe.
Die Vorstellung stellt ein Ideal auf, und das ist notwendig;
sie spricht damit aus, was das Wahrhafte an und für sich ist;
aber das Mangelhafte ist, daß sie ihm die Bestimmung von Zukünftigem und Vergangenem gibt.
Sie macht es damit zu etwas, was nicht gegenwärtig ist, und gibt ihm so unmittelbar die Bestimmung eines Endlichen.
Das empirische Bewußtsein ist Bewußtsein vom Endlichen;
das Anundfürsichseiende ist das Innere.
Beides unterscheidet die Reflexion voneinander, und mit Recht; aber das Mangelhafte ist, daß sie sich abstrakt verhält und doch fordert, daß das, was an und für sich ist, auch in der Welt der äußerlichen Zufälligkeit erscheine, vorhanden sei.
Die Vernunft gibt dem Zufall, der Willkür ihre Sphäre, weiß aber, daß in dieser dem äußeren Anschein nach auf der Oberfläche höchst verworrenen Welt doch das Wahrhafte vorhanden ist.
Das Ideal eines Staates ist ganz richtig, nur nicht realisiert;
stellt man sich unter der Realisation vor, daß die Verhältnisse, Verwicklungen des Rechts, der Politik, der Bedürfnisse alle gemäß sein sollen der Idee, so ist dies ein Boden, der dem Ideal nicht angemessen, innerhalb dessen aber die substantielle Idee dennoch wirklich und gegenwärtig ist.
Die Verworrenheit der Existenz macht nicht allein das aus,
was die Gegenwart ist, und sie ist nicht die Totalität.
Das, wodurch das Ideal bestimmt ist, kann vorhanden sein;
aber es ist noch nicht erkannt, daß die Idee in der Tat vorhanden ist, weil diese nur betrachtet wird mit dem endlichen Bewußtsein. Es ist schon durch diese Rinde der substantielle Kern der Wirklichkeit zu erkennen, aber dazu bedarf es auch einer harten Arbeit; um die Rose im Kreuz der Gegenwart zu pflücken,
dazu muß man das Kreuz selbst auf sich nehmen.
Endlich hat man auch gesucht, die Idee von einem solchen Anfang des Menschengeschlechts historisch nachzuweisen.
Man hat bei vielen Völkern solche Trümmer und Andeutungen,
die mit dem übrigen Inhalt ihrer Vorstellungen in Kontrast ständen, oder wissenschaftliche Kenntnisse gefunden, die nicht übereinzustimmen scheinen mit dem gegenwärtigen Zustand oder mit der anfänglichen Bildung dieser Völker nicht parallel wären. Aus den Resten solcher besseren Existenz hat man auf einen früheren Zustand der Vollkommenheit, auf einen Zustand vollendeter Sittlichkeit geschlossen. Bei den Indern hat man so große Weisheit und Kenntnisse gefunden, die ihrer jetzigen Bildung nicht angemessen sind; dies und viele andere dergleichen Umstände hat man für Spuren einer besseren Vergangenheit angesehen. Die Schriften der Mönche im Mittelalter z. B. sind freilich oft nicht aus ihrem Kopfe gekommen, sondern Trümmer einer besseren Vergangenheit.
Man hat bei der ersten Entdeckung der indischen Literatur von den ungeheuren chronologischen Zahlen gehört:
sie deuten auf eine sehr lange Dauer hin und scheinen ganz neue Aufschlüsse zu geben.
In neueren Zeiten aber hat man sich gezwungen gesehen,
diese Zahlen der Inder ganz aufzugeben, denn sie drücken gar keine prosaischen Verhältnisse der Jahre oder der Erinnerung aus. Ferner sollen die Inder große astronomische Kenntnisse besitzen, sie haben Formeln, um die Sonnen- und Mondfinsternisse zu berechnen, die sie aber nur ganz mechanisch gebrauchen,
ohne die Voraussetzungen oder die Art, die Formel zu finden,
zu kennen.
In jetziger Zeit hat man aber auch die astronomischen und mathematischen Kenntnisse der Inder genauer untersucht; man erkennt darin allerdings eine originelle Ausbildung,
aber in diesen Kenntnissen sind sie lange noch nicht so weit gekommen als die Griechen.
Die astronomischen Formeln sind so unnötig verwickelt,
daß sie der Methode der Griechen, noch mehr der unsrigen,
sehr nachstehen; gerade die wahrhafte Wissenschaft sucht die Aufgaben auf die einfachsten Elemente zurückzuführen.
Jene verwickelten Formeln weisen allerdings auf eine verdienstliche Beschäftigung, auf eine Bemühung mit diesen Aufgaben hin, aber mehr ist darin auch nicht zu finden: lang fortgesetzte Beobachtungen führen auf diese Kenntnisse.
So hat sich denn diese Weisheit der Inder, der Ägypter immer mehr und mehr vermindert, je mehr man mit ihr bekannt geworden ist, und vermindert sich noch mit jedem Tage, und das Erkannte ist entweder aus anderen Quellen nachzuweisen oder es ist an sich von gar geringer Bedeutung.
So hat sich nun aber auch diese ganze Vorstellung des paradiesischen Anfangs als ein Gedicht bewiesen, dem der Begriff zugrunde liegt, nur daß dieser als unmittelbare Existenz genommen wird, anstatt daß er erst als Vermittlung ist.
Wir gehen nun an die nähere Betrachtung der Naturreligion.
Ihre Bestimmtheit ist im allgemeinen die Einheit des Natürlichen und Geistigen, so daß die objektive Seite, Gott, als Natürliches gesetzt und das Bewußtsein befangen ist in natürlicher Bestimmtheit.
Dies Natürliche ist einzelne Existenz, nicht die Natur überhaupt als Ganzes, als organische Totalität; dies sind schon allgemeine Vorstellungen, die hier auf dieser ersten Stufe noch nicht gesetzt sind.
Das Ganze ist als Einzelheiten gesetzt. Klassen, Gattungen gehören einer weiteren Stufe der Reflexion und der Vermittlung des Denkens an.
Dies einzelne Natürliche, dieser Himmel, diese Sonne, dies Tier, dieser Mensch usf., - so eine unmittelbare natürliche Existenz wird gewußt als Gott. Welchen Inhalt diese Vorstellung von Gott habe, können wir hier zunächst unbestimmt lassen, und es ist auf dieser Stufe Unbestimmtes, eine unbestimmte Macht, die noch erfüllt werden kann. Weil es aber noch nicht der Geist in seiner Wahrhaftigkeit ist, so sind die Bestimmungen in diesem Geiste zufällig; sie sind erst wahrhaft, wenn es der wahrhafte Geist ist, der Bewußtsein ist und sie setzt.
Die erste Bestimmung, der Anfang der Naturreligion ist also,
daß der Geist ist in unmittelbar einzelner Weise der Existenz.
Die Naturreligion enthält das geistige Moment sogleich, also wesentlich dies, daß Geistiges dem Menschen das Höchste ist. Damit ist ausgeschlossen, daß diese Religion darin bestehe, natürliche Gegenstände als Gott zu verehren;
das spielt auch hinein, aber auf untergeordnete Weise.
Doch dem Menschen in der schlechtesten Religion ist als Menschen das Geistige sogleich höher als das Natürliche;
es ist ihm nicht die Sonne höher als ein Geistiges.
Die Naturreligion in diesem ihrem Anfange, als unmittelbare Religion, ist dies, daß das Geistige, ein Mensch, auch in seiner natürlichen Weise als das Höchste gilt.
Sie hat nicht bloß äußerlich, physikalisch Natürliches zum Gegenstand, sondern geistig Natürliches, diesen Menschen als diesen gegenwärtigen Menschen.
Das ist nicht die Idee des Menschen, der Adam Kadmon, der Urmensch, der Sohn Gottes - das sind weiter gebildete, nur durch und für den Gedanken vorhandene Vorstellungen -,
also nicht die Vorstellung des Menschen in seiner allgemeinen Wesenheit, sondern dieser natürliche Mensch;
es ist die Religion des Geistigen, aber in seiner Äußerlichkeit, Natürlichkeit, Unmittelbarkeit.
Es hat auch deswegen Interesse, die Naturreligion kennenzulernen, um auch in ihr vor das Bewußtsein zu bringen, daß dem Menschen von jeher Gott überhaupt etwas Präsentes ist, um zurückzukommen von dem abstrakten Jenseits Gottes.
Was diese Stufe der Naturreligion betrifft, die wir des Namens der Religion nicht für würdig halten können, so muß man, um diesen Standpunkt der Religion zu fassen, die Vorstellungen, Gedanken vergessen, die uns etwa ganz und gar geläufig sind, die selbst der oberflächlichsten Weise unserer Bildung angehören.
Für das natürliche Bewußtsein, das wir hier vor uns haben, gelten noch nicht die prosaischen Kategorien, wie Ursache und Wirkung, und die natürlichen Dinge sind noch nicht zu äußerlichen herabgesetzt.
Die Religion hat nur ihren Boden im Geist.
Das Geistige weiß sich als die Macht über das Natürliche,
daß die Natur nicht das Anundfürsichseiende ist.
Das sind die Kategorien des Verstandes, in welchen die Natur als das Andere des Geistes und der Geist als das Wahrhafte gefaßt ist. Von dieser Grundbestimmung fängt erst die Religion an.
Die unmittelbare Religion ist dagegen die, wo der Geist noch natürlich ist, worin er die Unterscheidung des Geistes als allgemeiner Macht von sich als Einzelnem, Zufälligem, Vorübergehendem und Akzidentellem noch nicht gemacht hat. Diese Unterscheidung, der Gegensatz vom allgemeinen Geist als der allgemeinen Macht und dem Wesen gegen das subjektive Dasein und dessen Zufälligkeit ist noch nicht eingetreten und bildet erst die zweite Stufe innerhalb der Naturreligion.
Hier in der ersten unmittelbaren Religion, in dieser Unmittelbarkeit hat der Mensch noch keine höhere Macht als sich selbst.
Über dem zufälligen Leben, dessen Zwecken und Interessen ist wohl eine Macht, aber diese ist noch keine wesenhafte, als an und für sich allgemeine, sondern fällt in den Menschen selbst.
Das Geistige ist auf einzelne unmittelbare Weise.
Verstehen, denken können wir diese Form der Religion wohl,
da wir sie dann noch als Gegenstand unserer Gedanken vor uns haben; aber wir können uns nicht in sie hineinempfinden, hineinfühlen, so wie wir den Hund wohl verstehen können,
ohne uns in ihn hineinempfinden zu können.
Denn Empfinden hieße, die Totalität des Subjekts ganz mit einer solchen einzelnen Bestimmung erfüllen, so daß sie unsere Bestimmtheit würde. Selbst in Religionen, die unserem Bewußtsein schon näher stehen, können wir uns nicht so hineinempfinden, sie können nicht einen Augenblick so sehr unsere Bestimmtheit werden, daß wir z. B. ein griechisches Götterbild, so schön es auch sein möge, anbeteten. Und jene Stufe der unmittelbaren Religion liegt uns noch dazu am fernsten, da wir schon, um sie uns verständlich zu machen, alle Formen unserer Bildung vergessen müssen.
Wir müssen den Menschen betrachten unmittelbar, für sich allein auf der Erde und so ganz zuerst ohne alles Nachdenken, Erhebung zum Denken;
erst mit dieser gehen würdigere Begriffe von Gott hervor.
Hier ist der Mensch in seiner unmittelbaren, eigenen Kraft, Begierde, im Tun und Verhalten seines unmittelbaren Wollens.
Er macht noch keine theoretische Frage: wer hat das gemacht?
usf. Diese Scheidung der Gegenstände in sich, in eine zufällige und wesentliche Seite, in eine ursächliche und in die Seite eines bloß Gesetzten, einer Wirkung, ist noch nicht vorhanden für ihn.
Ebenso der Wille: in ihm ist noch nicht diese Entzweiung,
noch keine Hemmung in ihm selbst gegen sich.
Das Theoretische im Wollen ist, was wir das Allgemeine,
das Rechte nennen, Gesetze, feste Bestimmungen, Grenzen für den subjektiven Willen; das sind Gedanken, allgemeine Formen, die dem Gedanken, der Freiheit angehören.
Diese sind unterschieden von der subjektiven Willkür, Begierde, Neigung; alles dies wird gehemmt, beherrscht durch dies Allgemeine, diesem Allgemeinen angebildet; der natürliche Wille wird umgebildet zum Wollen und Handeln nach solchen allgemeinen Gesichtspunkten.
Der Mensch ist also noch ungeteilt in Rücksicht auf sein Wollen; da ist es die Begierde und Wildheit seines Willens, die das Herrschende ist. Ebenso in seiner Vorstellung verhält er sich in dieser Ungeteiltheit, dieser Dumpfheit.
Es ist nur das erste, wilde Beruhen des Geistes auf sich;
eine Furcht, Bewußtsein der Negation ist da wohl vorhanden,
aber noch nicht die Furcht des Herrn, sondern der Zufälligkeit,
der Naturgewalten, die sich als Mächtiges gegen ihn zeigen.
Die Furcht vor der Naturgewalt, vor Sonne, Gewitter usf. ist hier noch nicht die Furcht, die wir religiöse nennen könnten, denn diese hat ihren Sitz in der Freiheit.
Gott fürchten ist eine andere Furcht als die Furcht vor der natürlichen Gewalt. Es heißt: Furcht ist der Weisheit Anfang; diese Furcht kann in der unmittelbaren Religion nicht vorkommen.
Sie kommt erst in den Menschen, wenn derselbe in seiner Einzelheit sich ohnmächtig weiß, wenn seine Einzelheit in ihm erzittert und wenn er nun diese Abstraktion an sich vollbracht hat, um als freier Geist zu sein.
Wenn so das Natürliche im Menschen erzittert, erhebt er sich darüber, entsagt er ihm, hat er sich einen höheren Boden gemacht und geht er zum Denken, Wissen über. Aber nicht nur die Furcht in diesem höheren Sinne ist hier nicht vorhanden, sondern selbst die Furcht vor der Naturmacht, soweit sie hier eintritt, schlägt in diesem Anfange der Naturreligion in ihr Gegenteil um und wird die Zauberei.
HEGEL: Vorlesungen über die Philosophie der Religion
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Macht exegetisch, kritisch, historisch aus Christus, was ihr wollt, 
es fragt sich allein, was die Idee oder die Wahrheit an und für sich ist.” 
